佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經並非佛經

 

會集本三個字印回去,還夏老居士一個清白。

摘錄自:戒幢佛學研究所

(1)      《阿彌陀經》夏蓮居會集本商兌

(2)      對研究批評會集本的一點說明

(3)      夏蓮居《阿彌陀經》《無量壽經》會集本系列研究

(4)      關於華藏佛教圖書館的聲明----

 

《阿彌陀經》夏蓮居會集本商兌    作者:釋宗舜

在會集本系列研究之一的「《阿彌陀經》『脫文』考辨」一文中,我們主要從夏蓮居居士補入的廿一字「脫文」的來源及其內證、外證等方面,論證了「脫文」說的不成立。同日本學者一樣,高觀如先生在比較了現存於世的梵文原本和藏文譯本《阿彌陀經》之後,也總結說:

  「但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中,卻未見有和這所謂脫文相同的文句。」

  而且,他認為蓮池大師「也稱此二十一字的所謂脫文,是前人解經摻入的語句,這似乎可信。」(《中國佛教》「中國佛教經籍」之《阿彌陀經》,第三冊第51)

  將這段話與《考辨》一文合觀,「脫文」論似乎可以休矣。將沒有充分依據的解經注文死死認定為「脫文」補入會集本,本身就是考訂不嚴密的做法。而黃念祖居士所作的斷章取義的引證和附會,只不過是對夏會本「先天不足」進行的徒勞無功的強辯與回護而已。

  夏蓮居居士的會集本,一向是以「有美皆備,無諦不收」(梅光羲居士《無量壽經》夏會本序中語,第17頁。以下簡稱「梅序」)而著稱的,黃念祖居士更是不負責任地宣稱夏會本《阿彌陀經》「一字一句,悉本原譯;所會所集,鹹符聖心。」(見序文第93)果然是鳩摩羅什、玄奘兩大譯師以及逍遙園、玉華宮數百預譯者依據梵本的「集體智慧結晶」,反而比不上一個居士僅酌華言的閉門造車之作麼?答曰:非也!夏會本(包括夏會本《無量壽經》)的「超世稀有」,終究不過是一個人造的神話罷了!繼考辨「脫文」之後,我們不妨再從夏會本《阿彌陀經》「刪正為誤、刪圓為闕、刪深為淺、改是為非」四個方面提出問題,與夏會本的支持者商兌。

  一、刪正為誤

  極樂世界的殊勝,在於眾生縱然生於邊地疑城,也必至不退轉而最終成佛。但是,往生者卻隨功行深淺,有種種品類的差別。上上者,本身即是等覺往生(1),下下者,則經多時蓮花方開(2)。在秦譯本《阿彌陀經》(以下簡稱秦譯本)裏,有這麼一句話:

  「極樂國土眾生生者,皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處,其數甚多。」(9)

  秦譯本是先講往生有情,後談菩薩弟子。唐譯本《稱讚淨土佛攝受經》(以下簡稱唐譯本)則分二段講菩薩弟子和往生有情:

  「無量壽佛,常有無量菩薩弟子,一切皆是一生所繫,具足種種微妙功德,其量無邊,不可稱數。」

  「若諸有情生彼土者,皆不退轉,必不復墮諸險惡趣、邊地下賤、蔑戾車中,常游諸佛清淨國土。」(均見第384)

  然而,這一段話到了夏會本《阿彌陀經》(以下簡稱夏會本)中,則成了這個樣子:

  「若諸有情生彼土者,皆是阿鞞跋致,一生補處,必不復墮諸險惡趣……」(391)

  我們首先要弄清「阿鞞跋致」和「一生補處」的含義。唐代窺基大師在《阿彌陀經通贊疏》(以下凡《阿彌陀經》之註疏,均省前面的經名,如此疏省稱《通贊疏》之例)中解釋說:

  「阿鞞跋致或雲阿惟越致,是梵語,此雲不退轉。不退有五:一信不退,二位不退,三證不退,四行不退,五煩惱不退,不被煩惱所退轉故。」(中卷,第676)

  「一生補處者,補者補闕,處者處所。此等菩薩因圓十地,劫滿三祗,盡此一生便成正覺,故雲一生補處也。」(中卷,676)

  蕅益大師在《要解》中也說:

  「阿鞞跋致,此雲不退。一位不退,入聖流,不墮凡地;二行不退,恆度生,不墮二乘地;三念不退,心心流入薩婆若海。」(卷三,第155)

  「一生補處者,只一生補佛位,如彌勒、觀音等。」(卷三,第159)

  可見,阿鞞跋致即指位居不退的聖者,一生補處則指等覺菩薩。秦譯本此句的意思是:往生到極樂國土的有情,都是位居不退的聖者,其中有很多等覺菩薩。但從夏會本來看,則可以作以下兩種解釋:

  一是:往生到極樂國土的有情,都是位居不退的聖者和等覺菩薩……

  二是:往生到極樂國土的有情,都是位居不退的聖者,只經過這一生,就能補前佛之位……

  這兩種解釋,都與佛經原義不合。元代性澄法師在《句解》中明確說:

  「若此娑婆生彼土者,多未破惑,不論位次,如前雲五種因緣,故得不退。若到彼己,聞法入真,方可論位、行、念三不退也。若不爾者,文雲多有一生補處,豈此土初生之人便登等覺耶?一生補處,如觀音勢至位鄰妙覺,次補佛處。無量無邊,亦顯其多也。」(810)

  的確,絕不可能初生之人立刻個個都登等覺之位,秦譯本的「多有」,正指不全是。這與《無量壽經》所說完全相同:除彌勒等「一生補處」菩薩往生之外,還有「諸小行菩薩及修習少功德者,不可稱計,皆當往生。」(魏譯《無量壽經》卷下,第249)這些人,是不能稱為「一生補處」的。

  從邏輯關係來看,一生補處菩薩一定是阿鞞跋致,而阿鞞跋致則不全是一生補處菩薩。所以阿鞞跋致是種概念,一生補處菩薩是屬概念,他們之間的關係是屬種關係(真包含關係)。秦譯本在「皆是阿鞞跋致」之後,明確地說「其中多有一生補處」,正揭示了這種關係。夏會本刪去「其中多有」,就將他們之間的關係變成了並列關係,即「往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生補處菩薩」,違反了邏輯學中「具有屬種關係(或種屬關係)的概念一般不能並列使用」的原則(見《普通邏輯原理》第38)。這種刪節,無異於說「參加法會的都是居士、女居士」一樣,是非常可笑的。

  其次,「一生補處」雖然可以解釋成「只此一生即補佛處」,但在秦譯本裏,卻專指「一生補處菩薩」而言,並且古德均作此說。宋代智圓法師說:「一生補處即等覺也。」(《義疏》,第742)靈芝律師亦說:「一生補處即等覺菩薩。」(《義疏聞持記》卷中,第781)

  明代大佑法師在《略解》中進一步明確地說:

  「一生補處即等覺也,亦名最後身,謂次當作佛,唯餘一生,若此土彌勒者是也。」(525)

  蓮池大師也說:

  「()補處者,止此一生,次補佛位,即等覺菩薩也。」(《疏鈔》卷三,第1186)

  而且,「一生補處」的原義,正指有情而言。《佛光大辭典》解釋說:

  「原為『最後之輪迴者』之義,謂經過此生,來生定可在世間成佛,略稱補處,即指菩薩之最高位等覺菩薩。」(一冊,第30)

  所以,在經典中,往往在「一生補處」後加「菩薩」二字,以明其義。如《大日經》說:

  「複次,秘密主,一生補處菩薩,住佛地三昧道,離於造作,知世間相住於業地,堅住佛地。」(「具緣真言品」第二之餘,第32)

  如果硬要勉強融通,說往生者在此生中必成等覺,所以說皆是一生補處的話,那麼,往生者也當一生成佛(3),能不能說「皆是阿鞞跋致,妙音如來」呢?如果不能的話,刪去「多有」,是明顯的違經之談。

 

  二、刪圓為闕

  從判教上看,淨土宗為圓頓之教。蓮池大師說:

  「《華嚴》名大不思議,《淨名》諸經名小不思議,此則亦名不可思議功德故。……是則齊等《淨名》諸經,同為《華嚴》流類。圓教全攝此經,此經分攝圓教。」(《疏鈔》卷一,第887888)

  蕅益大師在《要解》序中說:

  「然於一切方便之中,求其至直捷、至圓頓者,莫若念佛求生淨土。」(卷一,第12)

  「故此經信願持名,往生淨土,為《華嚴》深奧之藏。」(卷一,第52)

  所以,黃念祖居士特於《大乘無量壽經解》(以下簡稱《大經解》)中,廣引華嚴宗「十玄門」以明《無量壽經》「實具十玄,於是則確證本經正屬圓教,即是中本《華嚴》。」(《大經解》第52)

  故而古德也稱《阿彌陀經》為小本《華嚴》。《華嚴經》中圓旨,《阿彌陀經》無所不備。但是,經過夏蓮居居士的刪節,往往使圓宗玄旨,蕩然無存。

  其一:《華嚴》十玄第一的「同時具足相應門」,黃念祖居士解釋說:

  「《大疏》曰:『如海一滴,具百川味,』是為此門之玄義。……又《泉池功德品》中『其水一一隨眾生意。』眾生所欲水之冷暖、緩急……各各不同。而此一水,能同時同處滿足一切眾生心意。水是一法,眾生之欲是多法。而此一水能同時相應於一一眾生之意,此正是同時具足相應之玄門也。」(《大經解》第53)

  《阿彌陀經》所說的「八功德水」,正顯「同時具足相應門」之妙義。在秦譯本中,八功德水只有名目而無具體內容,唐譯本則明列八功德為「一者澄淨,二者清冷,三者甘美,四者輕軟,五者潤澤,六者安和,七者飲時除飢渴等無量過患,八者,飲已定能長養諸根四大,增益種種殊勝善根。」(382)

  但是,夏會本采唐譯卻刪去了第八之中「定能長養諸根四大」,僅剩下「飲已增益種種殊勝善根」(見第390)。從唐譯本中我們可以看出,第八種功德,是從長養色身和增益善根這兩個方面來說的。其中「諸根」,是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」這六根。「四大」指構成色法(相當於物質現象)的「地、水、火、風」四種基本原素。由於宇宙萬有都是由四大和合而成,所以,唐譯本中的「諸根」與「四大」均代指人的色身。「善根」則是指產生各種善法的根本,即「無貪、無嗔、無癡」(佈施、慈悲、智慧)三善根。

  八功德水為什麼能「長養諸根四大」呢?善導大師在《觀經四帖疏》中說:

  「一者清淨潤澤,即是色入攝;二者不臭,即是香入攝;三者輕、四者冷、五者軟,即是觸入攝;六者美,是味入攝;七者飲時調適、八者飲已無患,是法入攝。」(卷三,第45)

  再加上八功德水「出微妙音」的音聲說法,是聲入攝,正可「長養諸根四大」。所以,蓮池大師明確說:「又彼(舜案:指《四帖疏》)配六入,此則澄淨色入,甘美味入,至雲長養諸根,則耳鼻身意,皆攝之矣。」(《疏鈔》卷二,第1068)顯然,此句是決不能刪的。

  蓮池大師又說:「()又大本(舜案:指《無量壽經》)敘寶池水畢,複開三種殊勝妙用:一水能隨意,二水能說法,三浴畢進業。」(《疏鈔》卷二,第1069)「進業」正指「增益善根」而言。魏譯《無量壽經》說八功德水「開神悅體,蕩除心垢。」(234)吉藏法師解釋為「開神悅體,滅惡生善」(見《無量壽經義疏》捲上,第87),可以說正是唐譯本二句的最好註解。

  在娑婆世界,由於眾生業力,所感之六根不利、四大不調,正是一大苦事。極樂世界八功德水則不僅能夠滌去身心劇苦,而且還能增進道業、增益善根,實在是阿彌陀佛徹底悲心之體現。倘若八功德水只能增益善根而不能長養諸根四大,顯然使「一水能同時相應於一一眾生之意」落空,那麼,「同時具足相應門」的妙義將從何顯現呢?

  其二:《華嚴》十玄第六的「微細相容安立門」,黃念祖居士解釋說:

  「今此第六門,更指無論如何微細之中,亦可含容一切諸法,一毛一塵之中,無邊剎海,一切諸法,同時湧現,如一鏡中映現萬象。……又《寶蓮佛光品》曰:『一一華中出三十六百千億光,一一光中出三十六百千億佛。』夫一光者,乃蓮光中三十六百千億分之一,是表至極微細也。而一光中含攝三十六百千億佛,表極微細中含容一切諸法也。」(《大經解》第56)

  蓮池大師引《無量壽經》和《阿彌陀經》中文句,證明淨土門中所含事事無礙法界十例之六也說:

  「《華嚴》一即一切故,如來能於一身現不可說佛剎微塵數頭,一一頭出爾所舌,一一舌出爾所音聲,乃至文字句義,充滿法界。此則如《大本》云:彼國無量寶花,一一華中,出三十六億那由他百千佛,普為十方說一切法故。」(《疏鈔》卷一,第887)

  秦譯本無此類文字,但唐譯本卻補足了此義:

  「極樂世界淨佛土中,有如是等無量無邊不可思議甚稀有事,假使經【於】百千【俱胝那庾多】劫,以【其】無量【百千俱胝那庾多】舌,【一一舌上】出無量聲,贊其功德,亦不能盡,是故名為極樂世界。」(383)

  但是,到了夏會本中,上文方括號內所有文字悉數被刪(見第391)。且不論「百千俱胝(億。參見《佛光大辭典》五冊,4033)那庾多(兆。參見《佛光大辭典》三冊,3022)劫」能不能等於「百千劫」,我們只從舌與聲的數量上來進行分析。在唐譯本中,一舌正表極其微細,而一舌能出無量聲,是表「極微細中含容一切諸法」,與《普賢行願品》中所說的「一一舌根,出無盡音聲海,一一音聲,出一切言辭海,稱揚讚歎一切如來諸功德海」(見第96),完全一致。「一一」,含有「每一、逐一、個個、任一」等意(見《佛光大辭典》一冊,第1),由於它的被刪,「無量舌」與「無量聲」直接相對應,就變成了一舌出一聲,「微細相容安立門」的妙義,自然也就無從顯現。如果夏蓮居居士的這種刪改法能成立的話,《普賢行願品》和其他經典中的類似文句,是不是都要「加工」呢?

  其三:《華嚴經》為了表明如來心業廣大的不可思議境界,特以《阿僧祗品》廣說不可思議數量和計算方法:

  「爾時心王菩薩白佛言:世尊,諸佛如來,演說阿僧祗、無量、無邊、無等、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。世尊,雲何阿僧祗乃至不可說不可說耶?」(4)

  對於心王菩薩的問題,佛連聲讚歎說:

  「善哉!善哉!善男子,汝今為欲令諸世間,入佛所知數量之義,而問如來應正等覺。」(以上均見唐譯《華嚴經》卷四十五,第1094頁。舜案:此句晉譯作「饒益眾生故,乃能問此如來、應供、等正覺、佛智境界甚深之義。」見卷三十,第9)

  心王菩薩到底「欲令諸世間」入什麼「義」呢?李長者(通玄)在《新華嚴經論》中指出:

  「且如《阿僧祗》一品,明如來心業,廣大自在。……菩薩名心王,此明得心成忍之後,心業自在,名之為王。……此品何故如來自說?明此數法廣大,下位智所不及,唯佛能究竟故。此是佛果二愚,非至差別智滿方了。……又此數法智滿,佛果方終,以智遍故,任運而知,非是加行作意而知,以此佛自說故。」(見《華嚴合論》七十三卷,第13)

  可見,佛經中常用的「無量無邊」、「阿僧祗」、「不可說」等等,絕不是漢語中用來表示極多的漫汗無際之言,而是代表著佛智甚深,不可思議境界。這種境界,非心王菩薩不能問,非佛不能說。不到差別智果圓滿,究竟成佛,等覺菩薩也無法窺測其境界。但是,代表著佛果極致和中道觀(5)的數量詞,如「無量」、「無邊」等,在夏會本中,有許多都是被毫不留情地大刪特刪了的。由於被刪節處多不勝舉,我們只取夏會本采唐譯本全句而獨刪數量詞的例子加以說明(方括號內的文字均被刪去)

  「極樂世界淨佛土中,自然常有【無量、無邊】眾妙伎樂(舜案:夏會本改作『天樂』),音曲和雅,甚可愛樂。」(唐譯本第382頁,夏會本見第390)

  「(上妙天華)增長有情【無量無數】不可思議殊勝功德……」(唐譯本第382頁,夏會本見第390)

  「持此天華,於一食頃,飛至他方無量世界,【供養百千俱胝諸佛。】於諸佛所,【各以百千俱胝樹華】持散供養……」(唐譯本第382頁,夏會本見第390)

  「如我今者稱揚讚歎無量壽佛(舜案:夏會本改為『阿彌陀佛』)【無量無邊】不可思議佛土功德……」(唐譯本第385頁,夏會本見第392)

  刪與存的差別,不必再細作分析,就可以一目瞭然。無數也好,無量無邊也好,只不過是對於凡夫來說的不可思議境界,而對於佛智,仍是可以了知的,否則,佛就不是一切智智。佛說無量無邊,除了要表明如來壽量、功德等等的不可思議境界之外,還有一個重要的內容,即引導眾生「入佛所知數量之義」,最終同如來廣大自在的心業相應,圓滿差別智。倘若這些數量詞都如夏蓮居居士的作略,可以一一刪去的話,《華嚴經》的「阿僧祗品」,是不是也就成了連篇「廢話」呢?!

  三、刪深為淺

  佛所說經,一字一詞,俱含深意。所以《大乘本生心地觀經》中,師子吼菩薩贊佛說:「甚深境界難思議,一切人天莫能測。」(卷一,第7頁上欄)無論是什麼人,只能於佛陀智海中隨量而飲,絕不可能與佛比肩。由於會集者終究不是福慧圓滿的佛,那種「逞己情見」的刪節,往往造成刪佛深智為己淺識的遺憾。

  一切有情往生西方之後,遇五種因緣而得不退轉,正是西方極樂世界的殊勝之處。天臺智者大師在《淨土十疑論》中說:

  「得生彼國,有五因緣不退。……四者,彼國純諸菩薩以為良友,無惡緣境,外無神鬼魔邪,內無三毒等,煩惱畢竟不起,故不退。」(10)

  在唐譯本裏,正有一段經文,說明了「良友」的殊勝利益:

  「極樂世界淨佛土中,無量壽佛,常有無量菩薩弟子,一切皆是一生所繫,具足種種微妙功德,其量無邊,不可稱數。假使經於無數量劫,贊其功德,終不能盡。」(384)

  夏會本則將此段刪節成這樣一句:

  「菩薩弟子亦複如是,其量無邊,不可稱數。舍利弗,彼佛淨土,成就如是功德莊嚴。」(391)

  從唐譯本可知,阿彌陀佛的菩薩弟子一是數量無邊,二是皆為「一生所繫(即一生補處)」菩薩。無論是從菩薩數量還是從菩薩種性來看,都是極為殊勝的。在《無量壽經》中,也有相同的文字可資證明:

  「佛言:從我國當有七百二十億阿惟越致菩薩,皆當往生無量清淨佛國。一阿惟越致菩薩者,前後供養無央數諸佛,以次如彌勒,皆當作佛。」(後漢譯本,第175176頁。舜案:吳譯本除「無量清淨佛國」作「阿彌陀佛國」外,餘皆同後漢譯本,見第218)

  「佛告彌勒,於此世界,有(舜案:『有』字據高麗藏本補)六十七億不退菩薩,往生彼國。一一菩薩,已曾供養無數諸佛,次如彌勒者也。」(魏譯本,第249)

  「次如彌勒」、「皆當作佛」,正表明菩薩種性為「一生所繫」菩薩(舜案:要特別指出的是,夏會本《無量壽經》中刪去了此義!參見注6),與唐譯本《稱讚淨土佛攝受經》之言,可謂正相表裏。也許有人會問,既然說「一切皆是一生所繫」,夏會本前面的刪節,說「生者皆是阿鞞跋致,一生補處」,豈不是沒有問題了麼?答:在唐譯本中,是明確將阿彌陀佛的聲聞弟子、菩薩弟子與往生的一般有情區分開說的:

  「又舍利子……,無量壽佛,常有無量聲聞弟子,……又舍利子,……無量壽佛,常有無量菩薩弟子,……又舍利子,若諸有情生彼土者,……」(以上均見第384)

  「若諸有情生彼土者」,正是《無量壽經》中與「次如彌勒」並列的「諸小行菩薩,及修習少功德者」(見魏譯本卷下,第249)。既然夏會本素以「闕疏悉令圓滿」(見梅序,第17)著稱,那麼,會集時為什麼不取可與《無量壽經》參證的唐譯本文字而反刪之?難道又是賺佛陀說法「繁複嘮叨」,必經夏蓮居居士把關才圓滿麼?

  其他刪深為淺的做法,夏會本中還存在一些。限於篇幅,再舉一例。唐譯本獨有的「彼有情類,晝夜六時,常持(天華)供養無量壽佛」一句(見第382),夏會本采入時偏偏刪去「晝夜六時」四字(見第390),晝夜各三時(即初中後三時,采徐梵澄說)中,持華供佛,正表其國眾生修行精進。夏蓮居居士是擔心菩薩們不休不息,會累壞身體而刪去的麼?倘如此,釋尊竟不及夏蓮居居士慈悲了。阿彌陀佛!

  四、改是作非

  夏會本是以「無一義不在原譯之中,無一句溢出本經之外」(梅序,第17)為人稱道的,然而,核諸夏蓮居居士的兩種會集本,卻實在名實不符。夏會本中有這樣一段經文:

  「是諸池中,常有種種雜色蓮華,量如車輪(舜案:以上采唐譯本原文)。青色青光,黃色黃光,赤色赤光,白色白光(舜案:以上采秦譯本原文)。光影四顯,微妙香潔。」(390)

  「光影四顯」一句,正是夏蓮居居士杜撰的疏誤之文。唐譯本是這樣說的:

  「(蓮華)青形青顯,青光青影;黃形黃顯,黃光黃影;赤形赤顯,赤光赤影;白形白顯,白光白影。四形四顯,四光四影。」(382)

  可見,唐譯本主要是從蓮花的形色與顯色兩方面來描述的。所謂形色,指有形之色(指物質的存在形態),《瑜伽師地論》說:

  「形色者,謂長短、方圓、精細、正不正、高下色。……謂若色積集長短等分別相。」(卷一,第11)

  這裏,青形乃至白形,泛指蓮花的形貌。所謂顯色,是眼識的物件,相狀顯著而能被明顯見到。《瑜伽師地論》說:

  「顯色者,謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧及空一顯色。……謂若色顯了,眼識所行。」(卷一,第11)

  在這十三種顯色中,青、黃、赤、白為本色,其他都是這四色的差別色,所以經中只列了這四色。形色與顯色是密不可分的,沒有單獨的某一類能夠獨立存在,故而經中不厭其詳地分別說「×形×顯,×光×影」,並在最後總結說「四形四顯,四光四影」。徐梵澄對比梵文本後,解釋說:

  「奘譯作『青形、青顯、青光、青影』是也。按之梵文,則作『青、青色、青光、青青入目』。……其於一花,視之則青,此奘師所謂『青形』也。察之則青色不誣,此之謂『青顯』,顯色也。徐而察之光華燦然,此所謂『青光』也。其在心目之影像猶青,故曰『青影』,非光影之影,乃心中影像也。餘色皆同。」(《阿彌陀經疏通勘》,《淨土典籍研究》第68冊第323)

  但是,夏會本改成「光影四顯」,則可作二種解釋:

  一是:「光影等四種顯色(顯作名詞)」;

  二是:「光影向四面顯現(顯作動詞)」。

  如作前解,僅有顯色而無形色,使經義闕而不全;而且正因其不懂梵文,故誤以「心中影像」為光影等顯色。若作後解,光尚勉強可以「四顯」,而心中影像又如何「四顯」呢?把顯作動詞,是典型的望文生義,謬以千里。所以,無論從哪方面來看,夏蓮居居士的這種刪改,都是錯誤的。

  應該發人深省的是,「光影四顯」這一句,如果從表面上看,四個字確實是「無一字溢出本經之外」,因為每個字原譯均有。但是,集字成句(夏會本《無量壽經》中這一情況更多),杜撰出經文中原本沒有的意思,算不算是「溢出」(嚴格來講,所謂「溢出」即是偽造!)呢?

  《阿彌陀經》雖然秦唐二譯有文字上的出入,但均為詳略不同而致,經義上並無矛盾之處。而且,自古以來獨秦譯本廣為流通,有著很特殊的因緣。幽溪大師在《圓中鈔》中說:

  「是以唐譯者秘於大藏,而不見不聞;秦譯者四海同遵,而流通無盡。譯人善巧,信而有徵矣。」(捲上第53)

  當年,楊仁山老居士請日本學者南條文雄據梵本重譯此經(作梵文、羅馬字譯音、漢譯三種對照本),南條文雄回信說:

  「梵字上所附漢字直譯,與彼隋達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅密經》一般,唯譯一二梵語而已。如其義譯,譯家兩巨擘鳩摩羅什、玄奘,已擅其美,今複何言!童壽(舜案:即羅什大師)所譯《阿彌陀經》,最與今之梵文合。……」(《等不等觀雜錄》卷七,第9)

  然而,「譯家兩巨擘」的譯本,經「未冠學儒,甫壯習禪,由宗而教,由密而淨」(見《無量壽經》夏會本黃超子序,第14)的通家、巨德的會集,變成了什麼樣子,相信通過以上四個方面的標舉,大家是會眼明心知了的。限於篇幅,我們雖然無法舉出夏會本中的所有問題,但對號稱「一字一句,悉本原譯;所會所集,鹹符聖心」的夏會本來說,這四個方面應該也可以算得上「足矣」!

  通過《考辨》和《商兌》這兩篇文章的分析研究,對夏會本《阿彌陀經》的研究,我們要暫時告一段落。同時,我們將在「系列研究之三:《無量壽經》夏蓮居會集本四十八願發覆」和「系列研究之四:《無量壽經》夏蓮居會集本質疑」二文中,進一步分析夏會本《無量壽經》中存在的種種問題,以正天下人之視聽。

  還應該指出的是,佛經「需要」並且「可以」只憑漢文會集,本身就是一個笑話。而對這個笑話所作的種種不負責任的吹捧,只需一言以蔽之,曰:

  自誤誤人!

  丙子九月初八日初稿於漢口無盡燈樓丁醜九月廿六日

  四改於三門多寶講寺戊寅三月廿四日定稿於蘇州西園

  附註:

  1:參見「三、刪深為淺」一節中所引後漢、吳、魏三種譯本的有關經文。

  2:如《觀無量壽佛經》所言:「於蓮華中,滿十二大劫,蓮華方開……」(第十六觀之「下品下生」,第92)

  3:《無量壽經》唐譯本云:「有四萬億那由他百千眾生,……皆當往生彼如來土,各於異方,次第成佛,同名妙音。」(「聞經獲益第四十一」,第280)

  4:《華嚴經》晉譯本此十大數作:阿僧祗、不可量、無分齊、無周遍、不可數、不可稱量、不可思議、不可說、不可說不可說。見「心王菩薩問阿僧祗品第二十五」,卷三十,第9頁。

  5:《翻譯名義集》說:「理非數量,如虛空無丈尺;事有法度,猶丈尺約虛空。故《大品》須菩提白佛:無數無量無邊,有何等算?佛言:無數者,名不墮數中,若有為性中,無為性中。無量者,量不可得,若過去,若未來,若現在。無邊者,諸法邊不可得。雖性非算數所知,而相有分齊之量。」(卷八「數量篇第三十六」,第15)

  6:夏會本《無量壽經》在「菩薩往生第四十二」中,沒有明確菩薩的「一生補處」這一身份,僅說「於此世界,有七百二十億菩薩,已曾供養無數諸佛,植眾德本,當生彼國。」(57)這種會集法,雖有唐、宋二譯可作依憑,但畢竟是取其闕而遺其圓的作法,與其自身會集的體例並不吻合。

  引用資料:

  1、《阿彌陀經》姚秦鳩摩羅什法師譯本及夏蓮居居士會集本

  2、《稱讚淨土佛攝受經》唐玄奘法師譯

  3、《無量壽經》原譯五種及夏蓮居居士會集本

  4、《觀無量壽佛經》劉宋疆良耶捨譯

  5、《普賢行願品》唐般若法師譯

  (以上十一種,均據淨空法師編《淨土五經讀本》佛陀教育基金會1989年印行本。其中《阿彌陀經》夏會本黃念祖居士序,據《淨宗必讀》,中國佛教文化研究所印行本)

  6、《華嚴經》唐實叉難陀法師譯上海佛學書局影印本

  7、《華嚴經》東晉佛陀跋陀羅法師譯 金陵刻經處本

  8、《大乘本生心地觀經》唐般若法師譯 《中華大藏經》六七冊

  9、《大日經》唐善無畏等譯 武漢出版社1994年版《密宗根本三經合刊》姚舜等點校本

  10、《瑜伽師地論》唐玄奘法師譯 廣化寺印行本

  11、《淨土十疑論》隋智者大師說 靈巖山寺印行《淨土十要》本

  12、《阿彌陀經通贊疏》唐窺基大師撰

  13、《阿彌陀經義疏》宋智圓法師撰

  14、《阿彌陀經義疏聞持記》宋元照律師疏戒度法師記

  15、《阿彌陀經句解》元性澄法師撰

  (以上四種,據毛惕園編《淨土叢書》第一冊刊本,臺灣印經處印行)

  16、《阿彌陀經略解》明大佑法師撰李淼主編《中國淨土宗大全》本長春出版社印行

  17、《彌陀疏鈔》明蓮池大師撰 廣化寺影印《雲棲法彙》本

  18、《彌陀圓中鈔》明幽溪大師撰 廣化寺影印印光大師校正本

  19、《彌陀要解講義》明蕅益大師撰 圓瑛法師講 圓明講堂印行《圓瑛法彙》本

  20、《無量壽經義疏》隋吉藏法師撰 上海古籍出版社「佛教名著叢刊」影印本

  21、《觀經四帖疏》唐善導大師撰 據《淨土叢書》第四冊刊本

  22、《華嚴合論》唐李通玄居士造論 金陵刻經處本

  23、《大乘無量壽經解》黃念祖居士撰 上海佛學書局印行本

  24、《翻譯名義集》宋法雲法師撰 金陵刻經處本

  25、《佛光大辭典》佛光山編撰 書目文獻出版社影印本

  26、《淨土典籍研究》張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第68冊臺灣大乘文化出版社出版

  27、《楊仁山居士遺著》楊仁山居士撰 金陵刻經處本

  28、《中國佛教》中國佛教協會編知識出版社1989年版

  29、《普通邏輯原理》吳家國主編 高等教育出版社1994年版

 

    對研究批評會集本的一點說明  作者:釋宗舜

對會集本及會集現象的關注和討論,目前已經逐步為教內外的有識之士重視。但是,在問題還沒有完全澄清的時候,批評會集本,主張恢復《無量壽經》原譯,仍是「悖於常情」的。在「淨空學人」和多數不明夏會本真像的淨宗學人心目中,也是驚世駭俗的,甚至會被諡以「誹謗大德」。但是,無可諱言的是,反對會集本與提倡會集本,代表著依法與依人、重三寶與重名居士的「兩條線路」鬥爭。

 

縱觀淨土宗發展的歷史,自從會集本產生之日起,這種路線鬥爭就從來沒有間斷過。宋代王龍舒會集本流行數百年,至明代,蓮池大師指出其中「不由梵本、唯酌華文、未順譯法」(《彌陀疏鈔》)而造成的種種錯謬,恢復使用魏譯本。清代魏承貫會集本亦風行一時,印光大師義正辭嚴地斥為「理雖有益,事實大錯,不可依從」(《文鈔》正篇卷一,複高邵麟居士書三),並慮人因會集而「啟人妄改佛經之端」(同前,複永嘉某居士書三),又一次恢復使用魏譯本。

 

夏蓮居會集本呢?果然在問世之後,僅僅只是如黃念祖居士在跋文中講的,這裏印證、那裏科判,這個開講,那個讀誦那般熱鬧風光麼?藐予小子,其生也晚,雖不能躬逢其盛,從現存為數不多的資料的「幕後」,仍可以看出些什麼。

 

同是慈舟法師、夏蓮居居士學生的律航法師(廣化法師的老師),在《無量壽經與淨土法門關係重要論》中說:

 

「最近鄆城夏蓮居居士,又會集漢唐宋五種原譯,……佛學界尊宿稱為後來居上,可補王彭魏三家節會之失。然亦有人謂佛經不可節刪,以免後世改經之流弊。」

 

又云:「若欲研究大經,請用曹魏天竺三藏康僧鎧譯本。……至於讀誦方便,則四家會集本,皆可參考,比較原譯五本通暢流利,便於讀誦。其內容如何,似不必過於計較,唯求其義理清晰,便了知要旨斯可矣!」(載張曼濤主編之「現代佛教學術叢刊」68冊,《淨土典籍研究》)

 

阿彌陀佛!佛學界尊宿的用心,真是良苦也!只是象律航法師這樣的委婉「直言」,以後再難聽到了。不過,淨空法師也說過這類委婉的「老實話」:

 

「李老師(李炳南老居士)在民國三十九年(1950年)講過一次,只印一千本。五十八年我到臺北又印二千本。當時李老師謂時機尚未成熟,未允我講。」

 

又云:「未遇到黃老居士之前,在臺灣、海外弘揚此經,只有我一個人,勢力非常孤單。好在若干年來還講了許多大乘經論,旁人雖不高興也不好意思說我什麼。等我遇到黃老居士之後,才遇到了一位知心人。在大陸弘揚此經也只有他一個人。」(淨空法師講述、劉承符居士記《無量壽經親聞記》,1992年講於美國加州)

 

在夏會本被淨空法師「返銷」到內地後,也並非所有的淨宗學人都表示傾倒。黃念祖居士的外甥大中在「學習《無量壽經》體會」一文中坦言:

 

「據說一些出家人習大經,仍課原譯,拒讀夏本,原因是『居士所作』。」(《浙江佛教》1996年第2期)

 

這二三年來更是夏會本的「多事之秋」。僅從內地來看,蘇州靈巖山明學法師率先在《台州佛教》1997年第1期上撰文提出「異議」反對會集,寧波張秉全老居士在第6期上撰文討論會譯佛經的得失,宗舜在第7期上通過指摘佛龍居士對魏會本的錯誤評價,對會集本現象敲響了反思的警鐘。其後,蔡惠明居士對會集本的意見和宗舜研究夏會本《阿彌陀經》的論文相繼發表,而靖江孤山寺常省法師等則明確以提倡原譯的實際行動來向會集本宣戰。現在,上海繆留根居士更是將評論會集本的文章彙集成《獅子吼》一書出版,標誌著反對會集本已得到了越來越多的正信之士的重視。

 

然而,對於某些大德憑藉巨大的財力、人力、影響力,造成的強大聲勢來說,僅有這些是遠遠不夠的。要掀開罩在夏會本真實面目上的神秘面紗,洗去塗在夏會本上種種不負責任的溢美之辭,粉碎夏會本「超佛越祖」的神話,還需要更深入細緻地提出一系列證明夏會本任意縱情刪改經文、違背佛意的證據來。令人興慰的是,這一工作我們正在進行,而且取得了決定性的成果。

 

由於時間的限制,宗舜研究夏會本《無量壽經》的文章尚未完成,所以很多資料都沒有公佈出來。這裏僅舉夏蓮居居士膽大包天,連阿彌陀佛的大願都敢刪節不用的例子,作一個說明:

 

在宋代法賢法師所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》中,法藏比丘發願(14)說:「我得菩提成正覺已,所有十方無量無邊無數世界一切眾生,聞吾名號,發菩提心,種諸善根,隨意求生諸佛剎土,無不得生,悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。」(見淨空法師編《淨土五經讀本》286)可見阿彌陀佛也並不是只希望大家都去他那裏,而是隨眾生之意,這才是徹底悲心的體現。作為凡夫的我們,哪裡能臆測諸佛無量的妙用!但是,這麼重要的一願,在號稱《無量壽經》的「最善本」的夏蓮居會集本中,是被刪去不存的(被刪去的還有兩願,都是宋譯本獨有而為他本所無的,分別見宋譯本第20願、21願,《淨土五經讀本》286頁至287)!連阿彌陀佛所發的大願都不滿意,必待刪除而後掩盡天下人眼目,真是不知道其居心究竟何在!難道這就叫做「一字一句,悉本原譯;所會所集,鹹符聖心」?反過來,如果獨留一本夏會本,這些問題從何解決?可見要讀,還是得讀原譯,不能迷信某些「權威」的信誓旦旦的謊言。

 

世尊在世時,早就預料到有人會刪改經文,壞亂正法,所以特地在經中付囑彌勒菩薩說:「我持是經,以累汝曹,汝曹當堅持之,無以為妄,增減是經法。」(後漢譯本,《淨土五經讀本》第177)那麼,將王太子改成王子,將五百長者子改成五百大長者,將同樣是萬德洪名的五十三佛名及法藏比丘所發的三條大願刪去不存,是不是妄減經法?是誰給的夏蓮居居士這種權力?尊經?還是尊「大德」?這實在是涉及根本原則的問題,不容許有半點含混苟且,否則,連三皈依的戒體都要失去!

 

誠如常省法師指出的,夏會本隱藏著慧業文人骨子裏不尊重僧寶(乃至不尊重三寶)的習氣。這一點,正是夏會本及夏會本提倡者始終如一的調子。無怪乎淨空法師大聲疾呼,要改革佛教、改革三歸、改戒律、改衣制,提倡不醉可以喝酒,甚至說出諸如如果佛在今天,知道大蒜可以治療癌症的,一定會提倡大家吃大蒜之類的昏話!佛是不是一切智智?佛在過去能不能知道大蒜可以治療癌症?「如果」的背後,藏著的是「世尊老了」,該讓賢了的潛臺詞!也無怪乎黃念祖居士大談「許多和尚身出家而心不出家,咱們身在家,心可以出家。……你到和尚廟裏,和尚廟還是一堆泥。但我們的目的不但要出泥,而且要出水。長到虛空中,才能開花結果,這就是我們最好的比喻,這就是心出家。「(《心聲錄》「送信佛青年赴日進修博士學位」)進而再推廣開來,將末法萬年的最後無可奈何的一著——一經一號提早至今日,以一經廢群經,以一行廢萬行,促使有著優良傳統的中國淨土宗,迅速倒向純信他力的日本淨土真宗,這實在使人莫測其真實用心!

 

孟子云:予豈好辯?予不得已也。的確,辯的目的,在於明是非、辯曲直。而明辨是非曲直,是不忍聖教衰,不忍眾生盲,更不忍萬年後唯一津梁的淨土法門,一次又一次地因會集而被污辱、遭踐踏!淨宗九祖藕益大師說過一段極為沉痛的話:「居常謂壞法門者,皆撐法門人。齊桓晉文,尊用適所以壞周。」(《靈峰宗論》書一)「興言及此」,也確實只有「血淚橫流而已」!正法末化時期,正法門前冷落,邪說如飴聚蠅,古今皆然,只是於今更甚。其實,顛倒,正是「末」的特徵。反對會集本,根本在於維護三寶的尊嚴,維護經典的權威,維護淨宗的純潔,將現在已經被人引向歧路的善良信眾,重新指歸到淨宗諸祖開創的正道上來,進而維護此後數千年信眾的法身慧命。現在的一些好心維護夏會本的人的種種論調,都是從回護一人一經一宗出發,不顧佛教整體大局,依人而不依法,「大德」的權威,已經淩駕於佛陀之上。甚至很多人連五譯都沒有認真讀過,也擺出大架子,說一些貌似公允平和、圓融中庸的大道理,其實是不明是非、不顧事實的鄉願。對於這些,看了每每叫人齒冷心寒!

 

有人以為會集本不違背經意,可以不與偽經同列。這是只看到勸化之小善,而未查其壞法之遠因。印光大師對此一針見血地指出:

 

「流通佛法,大非易事。翻譯經論,皆非聊爾從事。故譯場之中,有主譯者……潤文者,豈敢隨自心裁,傳佈佛經!王龍舒《大阿彌陀經》,自宋自明,人多受持,由雲棲以猶有不恰當處,故此後漸就湮沒。魏承貫之學識,不及龍舒,其自信過於龍舒。因人之跡以施功,故易為力,豈承貫超越龍舒之上耶?蓮池尚不流通王本,吾儕何敢流通魏本,以啟後人妄改佛經之端。及闢佛之流,謂佛經皆後人編造,初非真實從佛國譯來者。然此經此論,若真修上士觀之,亦有大益。以但取其益,而不染其弊。若下士觀之,則未得其益,先受其損,以徒效其改經斥古之愆,不法其直捷專精之行耳。……敢以一二可取,而遂普令流通,以貽下士之罪愆乎?」(《印光法師文鈔》卷一,複永嘉某居士書三)

 

現在會集本可以說是滿天下了,其人都是「真修上士」嗎?「改經斥古」的預言,不幸又一次應驗!今人多言祖印光、尊蓮池,其實內心裏,兩個祖師的份量,哪裡比得上「未冠學儒,甫壯習禪,由宗而教,由密而淨」的巨德通家!

 

佛教是智慧的宗教,不是盲從愚信的宗教。真理是越辨越明的,反對會集本,也許需要相當長的時間,付出相當大的代價,才能取得成效。但對於一個正信的佛教信仰者來說,這是值得的。我們也清楚地知道,會有人跳出來,指斥我們的觀點。然而,首先應該申明的是,我們的論點,是建立在有著充分證據的基礎之上的,想駁倒我們的論點,必須先駁倒我們的論據(請先將五種原譯與夏會本逐字逐句對照研究後再說話)。離開這一點,如果還是跟在一些人後面人云亦云,鈔幾句肉麻兮兮的吹捧,引幾句不負責任的讚歎,恕我們不予理睬。如果還是一味只作長者狀的訓斥或潑婦式的漫罵,則恕我們先行奉還。所謂道不同,不相為謀也!

 

1999629日寫定於蘇州

西園戒幢佛學研究所無盡燈樓

    夏蓮居《阿彌陀經》《無量壽經》會集本系列研究

淨土經典(主要是《無量壽經》)的會集﹐肇自宋代王日休(龍舒)居士﹐繼以清代魏源(承貫)居士﹐至近代夏蓮居居士而大成。

夏會本《無量壽經》始出之時﹐即得梅光羲居士等推許於前﹐在當代﹐則經淨空法師﹑黃念祖居士提倡於後﹐庶幾已成燎原之勢。不僅夏會本《無量壽經》已由淨空法師提出特有的讀法﹐定為其學人之日課﹐而且過去流通不廣的夏會本《阿彌陀經》﹐也在《淨宗必讀》(中國佛教文化研究所印行)﹑《新編淨土五經》(《雞西佛教》

印行)等書中﹐取代了鳩摩羅什法師的譯本而大行於世﹐頗有「八佾舞於庭」之態。秉承釋尊所立「依法不依人﹐依了義經不依不了義經﹐依義不依語﹐依智不依識」的「四依四不依」的原則﹐對夏蓮居居士這二種會集本進行全面系統的考察研究﹐進而對「會集本」現象重新認識反思﹐不僅是關係到淨土宗弘揚的大事﹐而且對整個佛教的發展﹐也將產生積極的影響。

  為了使這一系列研究有序地開展﹐我們不妨先從夏會本《阿彌陀經》補入的廿一字「脫文」談起。

  一﹑「脫文」溯源

  同會集本《無量壽經》一樣﹐夏蓮居居士取鳩摩羅什法師和玄奘法師的二種譯本﹐會集成「新本」《阿彌陀經》(以下簡稱夏會本)。其中最引人注目的﹐就是夏會本在「一心不亂」四字下增加了「專持名號。以稱名故﹐諸罪消滅﹐即是多善根福德因緣」這廿一字。對此﹐夏蓮居居士自己未作任何說明﹐黃念祖居士則在經後「附註」中說﹕「會集本中『一心不亂』經文下之……廿一字(見上文﹐此處略)﹐本自襄陽石經。此乃六朝人手書而刻石者。宋律師靈芝(舜案﹕後有字諱等﹐為節省篇幅而未引﹐下同)……據石經載入《靈芝疏》。

明永樂蘧庵師(即大佑法師)……於所著《彌陀略解》中﹐亦復推贊石刻古本。明天啟淨宗龍象﹑幽溪大師……於《彌陀圓中鈔》中﹐逕截指出(舜案﹕《大乘無量壽經解》第62頁更是激動地稱為『大聲疾呼』)﹕『今傳訛脫﹐凡讀習者﹐應依古本而增正之。』清沈善登居士於《報恩論》中亦力贊石本﹐並曰﹕『六朝寫本﹐原以一心不亂專持名號為一句﹐猶言一心專持名號而不亂也。』先師會集按石本補入﹐乃依以上諸德之見。經此改訂﹐則秦譯應為『一心不亂專持名號』﹐即與唐譯之『系念不亂』並無二致矣。」(394)

乍觀之下﹐諸大德既有「推贊」﹐又有「力贊」﹐更有「逕截」﹐似乎真的塵埃落定﹐大事已了。但令人奇怪的是﹐黃念祖居士為什麼不引最能說明問題的原始資料出處──《靈芝疏》的原文﹐而越過靈芝﹑大佑二師﹐不厭其詳地輾轉引用後出的幽溪大師和沈善登居士二家之言﹖無論是從文獻學還是從考據學的角度來看﹐這都是十分不合情理和使人費解的。在重檢《靈芝疏》﹑《彌陀略解》﹑《圓中鈔》三書的原文後﹐這一切才昭然若揭──原來﹐靈芝﹑大佑和幽溪三位大師﹐都是用存疑的態度來對待這廿一字「脫文」的﹗  最早提出「脫文」問題的《靈芝疏》﹐對所謂「脫文」來源作了詳盡的說明﹕「近得襄陽石碑經本﹐……彼雲﹕『善男子﹑善女

人﹐聞說阿彌陀佛﹐一心不亂﹐專持名號﹐以稱名故﹐諸罪消滅﹐即是多功德﹑多善根﹑多福德因緣。』(舜案﹕『專持』至『因緣』是廿五字﹐並非廿一字﹐其說詳下)彼石經本梁陳人書﹐至今六百餘載﹐竊疑今本相傳訛脫。」(361)略有古漢語常識的人﹐就應該知道﹐所謂「竊」乃是表示個人意見的謙詞﹐「竊疑」義為「()私下懷疑」﹐很顯然﹐靈芝律師並未冒然肯定此廿五字一定就是「脫文」﹐只是存疑而已。

  在《彌陀略解》中﹐大佑法師大量引用了《靈芝疏》﹐於「一心不亂」一句下﹐大佑法師這樣說﹕「《靈芝疏》載襄陽石本﹐於『一心不亂』下有雲﹕『專持……消滅﹐即是多善根福德因緣。』

彼石經本﹐六朝人書﹐竊疑今本相傳訛脫。」(525)可見﹐大佑法師所說「竊疑」一句﹐用的就是《靈芝疏》的原文﹐表明的是同靈芝律師一樣審慎的態度﹐即存疑。其後﹐幽溪大師造《圓中鈔》﹐所「鈔」的﹐即是大佑法師的《彌陀略解》。故而在《圓中鈔》卷下﹐幽溪大師緊接大佑法師「竊疑」一句之後說﹕「解中既雲﹐今傳訛脫﹐凡讀習者﹐應依古本而增正之。」(218)顯然﹐黃念祖居士在引用這段話時﹐有意略去了為後面「增正之」立論的極為關鍵的依據──「解中既雲」(即轉述大佑法師之言)﹐由於這四個字的被刪﹐黃念祖居士把一個建立在存疑基礎之上的非正式說法﹐一下子改變成了言之鑿鑿的「逕截指出」﹐「脫文」說這才在一番改頭換面後得以堂皇行世。這種迴避不利證據的態度和斷章取義的引文方式﹐不僅有悖於實事求是的精神﹐而且也是對自己論點沒有充分信心的一種表現。儘管黃念祖居士為當代的名居士﹐但事關法義﹐不能不加辨明。楊仁山老居士嘗雲﹐「真心論道﹐不避忌諱﹐所謂個中人方談個中事也」(《闡教編》「評真宗教旨」第3頁)。知我罪我﹐在所難免﹐舜不敢辭也。

 

  二﹑蓮池異議

  既然本來無可迴避的靈芝律師等人的觀點尚且被有意迴避了﹐那麼﹐明確反對廿一字是「脫文」的蓮池大師的話﹐被人置若罔聞﹐就實在是可以理解的了。作為「法門之周孔」(憨山大師評語﹐見《雲棲法匯》第5129)﹑淨宗八祖的蓮池大師﹐始終對所謂「脫文」保持清醒的認識﹐他的《雲棲法匯》就有多處涉及這一問題。在《彌陀疏鈔》這部淨宗巨著中﹐蓮池大師明確指出﹕「()又『一心不亂』下﹐有本加『專持名號』二十一字﹐今所不用﹐以文義不安故﹐仍依古本(也是古本﹗)不加﹐而以即是多善福之意言外補入﹐斯為當矣。

  ()文義不安者﹐上文已有『執持名號』四字﹐不可更著『專持名號』一句﹐上下重複﹐不成文義。舊傳此二十一字是襄陽石刻﹐當知是前人解經之語﹐襄本訛入正文﹐混書不別耳。善文義者當自見得。」(卷三﹐第1248)此後﹐蓮池大師重刊《諸經日誦》﹐在所收《阿彌陀經》後﹐特別加了一段說明﹕「問﹕時本有於『一心不亂』下﹐增『專持名號』四句﹐今胡不用﹖答﹕相傳襄陽石刻上有此﹐而細玩之﹐義理不通﹐前後失體﹐或當是解經者之言耳﹐當去為是。」(1773)在給四川黃慎軒(黃輝)太史的回信中﹐蓮池大師又說﹕「此經藏本羅什初譯﹐玄奘次譯﹐並《海東疏》俱無此數句﹐無可疑者。」(《遺稿-書一》第4485)蓮池大師的話﹐確實指出了其中要害。從廿一字的語氣和文義來看﹐說是「前人解經之語﹐襄本訛入正文」是完全正確的。綜合蓮池大師之說﹐主要論據有「內證」與「外證」二類﹕第一﹐內證。秦譯前文已有「執持名號」﹐再硬加上一個「專持名號」﹐把「執持名號……一心不亂」變成「執持名號……一心不亂專持名號」﹐語法上即不通。蓮池大師言其「上下重複﹐不成文義」實不為過。夏蓮居居士同樣也看出了其中的不妥﹐故而煞費苦心地取秦譯「執持名號」(本應與唐譯「聞已思惟」相對應)中的「執持」二字﹐再取唐譯「系念不亂」(本應

與秦譯「一心不亂」相對應)中的「系念」二字﹐捏合成「執持系念」(見夏會本﹐第391)﹐以避免前後重複﹐確實非會集之高手不能為也﹗  然而﹐「脫文」本身就給我們提供了是注文非經文的證據﹐那就是﹕靈芝律師當年所見的石刻原文並非廿一字﹐而是廿五字﹐多出了「多功德」和另一「多」字(1)﹗原來﹐在石刻原文中﹐是將持名利益分為多功德﹑多善根﹑多福德因緣三類﹐這顯然是對經文的發揮之談。靈芝律師之後的「脫文」提倡者﹐大約也看到了這廿五字與前面經文「不可以少善根福德因緣得生彼國」的「不類」﹐有意刪去了這四字(2)﹐使廿一字儼然一副「正宗脫文」的模樣﹐其手法實在是既不嚴肅也不高明的。  第二﹐外證。首先﹐從秦唐二譯的對比來看﹐也可發現秦譯絕無「脫文」。下面即是二譯的原文﹕「若有善男子﹑善女人﹐聞說阿彌陀佛﹐執持名號﹐若一日﹐……若七日﹐一心不亂﹐其人臨命終時﹐……」(秦譯﹐第10)「若有淨信善男子或善女人﹐得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號﹐極樂世界功德莊嚴﹐聞已思惟﹐若一日夜﹐……或六或七﹐系念不亂﹐是善男子或善女人臨命終時……」(唐譯﹐第384)儘管秦唐二譯一個用的是「一心不亂」﹐一個用的是「系念不亂」﹐但二者緊接均說臨命終時往生之事﹐完全無「脫文」容針之地。但是﹐黃念祖居士下面的這二段話卻實在令人不解﹕其一是﹕「《無量壽經》三輩往生所要求的根本條件只是一向專念。老念﹑專念這一句阿彌陀佛﹐沒有要求你一心不亂。而且『一心不亂』是只見於秦譯﹐玄奘大師所譯是『系念不亂』。這句是你念的時候很專心﹐沒有胡思亂想﹐這就是系念不亂﹐比較容易做到。」(《蓮宗妙諦淨語三則》﹐見《心聲錄》第81)其二是﹕「經此改訂﹐則秦譯應為『一心不亂專持名號』﹐即與唐譯之『系念不亂』並無二致矣。」(夏會本附註﹐第394)本來秦譯之「一心」正與唐譯之「系念」相對應﹐何以加與不加「專持名號」就有二譯同與不同這麼大的差別﹖蓮池大師解釋「一心不亂」說﹕「()一心者﹐專注正境也﹔不亂者﹐不生妄念也。……()如大本(即《無量壽經》)云『一心繫念』﹐正所謂一心不亂也。」(《彌陀疏鈔》卷三﹐第1227)又說﹕「如前憶念﹐唸唸相續﹐無有二念﹐信力成就﹐名事一心。」(《彌陀疏鈔》卷三﹐第1227)「唸唸念佛﹐更無雜念﹐是名一心。」(同前﹐第1244)黃念祖居士在其名作《無量壽經解》(以下簡稱《大經解》)中解釋「系念我國」一句也說﹕「願中『系念』指心念繫在一處﹐不思其它。」(發大誓願第六之釋第二十一願﹐第273)既然黃念祖居士釋「系念」為「老念﹑專念」等等﹐那麼﹐蓮池大師所言之「唸唸相續」是不是「老念」﹖「更無雜念」是不是「專念」﹖「心念繫在一處」要不要「專注正境」﹖「不胡思亂想﹑不思其它」要不要「不生妄念」﹖如果答案都是肯定的﹐秦唐二譯的「差別」﹐就實在只是人為的差別而已。

  其次﹐廿五字的「脫文」﹐是僅見於襄陽石刻的孤證。靈芝律師說是梁(始於公元502)(終於公元589)人書﹐而與其同時代的天臺智者大師(公元538597)在所作《阿彌陀經義記》中沒有提到「脫文」。到了唐代﹐玄奘法師高足窺基法師著《阿彌陀經疏》和《通贊疏》﹐海東元曉法師著《阿彌陀經義疏》(即《海東

疏》)﹐也沒有提到「脫文」。元代淨宗大德性澄法師著《阿彌陀經句解》﹐引用了相當多的《靈芝疏》﹐卻不取其「脫文」說﹐明代蕅益大師乃至印光大師﹐都於「脫文」說棄而不取﹐這些大德的態度實在是值得我們深思的。

  在日本方面﹐據坪井俊映介紹﹐「德川中期(相當於清康熙帝在位時期)淨土宗學者義山在隨文講錄中﹐說這二十一字乃是唐末宋初之人添加上去的(舜案﹕指當時日本通行本《阿彌陀經》)﹐而羅什譯的正本則無此二十一字。」他認為﹕「以現存的梵文和西藏譯的《阿彌陀經》來看﹐也看不出和這二十一字相當的文句。因此這二十一字在羅什譯出的當時是沒有的﹐我想是後世人加上去的東西。」(《淨土三經概說-阿彌陀經總論》「二﹐阿彌陀經本文的考證-石刻阿彌陀經」﹐見《淨土典籍研究》第68冊﹐第203)。  尤其應當介紹的是﹐臺灣林光明先生將漢﹑英﹑日﹑梵四種文字的十二種《阿彌陀經》作了一個詳盡的比較﹐並參考了現存的各種註釋本﹐最後得出的結論是﹕「我仔細翻閱各種資料﹐包括本書所收的諸本在內﹐發覺『襄陽石刻』多出來的二十一字﹐在其他版本裡的相對位置皆無相對經文﹐因此應該原來本經並無此段經文的可能性較大。」(《阿彌陀經譯本集成》第505頁)他認為﹕「我覺得其原因是有人為了註解『少善根』而加上去的。」(同前﹐第507頁)由此可見﹐說「脫文」是前人註釋的混入﹐是無可爭議的事實。

 

  三﹑餘論

  討論到這裡﹐我們似乎漏掉了「近代佛學界特出人物」(黃念祖居士評語﹐見《大經解》第810)沈善登居士和他那句「力贊石本」的話了。其實﹐沈善登居士的「力贊石本」不過表明的是一種贊同「脫文」說的意見而已﹐在文獻學和考據學上並無特別的價值。經過上面一番考訂﹐他所說的「六朝寫本﹐原以一心不亂專持名號為一句」已不值一駁﹐但是﹐「猶言一心專持名號而不亂也」這一句卻不能不辨。

  在靈芝律師那裡﹐「脫文」只是持名即是多善根福德因緣的佐證之一﹐所以《靈芝疏》說﹕「初中如來欲明持名功勝﹐先貶餘善為少善根﹐所謂佈施……一切福業﹐若無正信回向願求﹐皆為少善﹐非往生因。若依此經執持名號﹐決定往生﹐即知稱名是多善根﹑多福德也。昔作此解﹐人尚遲疑﹐近得襄陽石碑經本﹐文理冥符﹐始懷深信。彼曰﹕(下文見前所引﹐此不重錄。第361)」蓮池大師在《彌陀疏鈔》裡同樣肯定了持名是多善福的觀點(大佑法師﹑幽溪大師等均同)﹐並認為此意「言外補入﹐斯為當矣」﹐並不需要非加這廿一字不可。

  而沈善登居士的「力贊石本」﹐實在是別有用心。他要用這廿一字證明的﹐是他只修散心持名一行(一心執持名號)﹐而不許「夾雜」伏妄想﹑求一心等「毛脖(不亂)的主張。太虛大師在《中國淨土宗之演變》(699)中介紹﹐沈善登居士修改清代玉峰古昆法師的一法治四病說(也叫念佛四大要訣)﹐認為念佛有「貪靜境﹑參

是誰﹑懮妄想(不斷)﹑求一心」四病﹐對治以「出聲記數」一法﹐每天定數開口散念﹐終身不改﹐即是信深願切。他有偈說﹕「散念為易﹐一心為難﹐捨易求難﹐過頭狂談。」太虛大師總結說﹕「依此則一不可修定﹐二不可參禪﹐三不可伏斷妄想﹐四不可攝散歸一。」對這類「極左」的觀點﹐太虛大師深刻地指出了其中的流弊﹕「願為無行之共願﹐行僅彌陀之散念﹐……實全恃彌陀他力而致者﹐則日本願寺所謂純信他力之真宗(指淨土真宗)﹐躍然欲出。」「其空願散念只賴純信﹐殊有進為純信彌陀他力之真宗可能。」(《中國淨土宗之演變》「奪禪超教律之淨」﹐第699700)沈善登居士之言﹐尤其是只需散念﹐不求一心﹐與古德之見﹐可以說是完全違背的。從具足信願()的角度說﹐不達一心不亂﹐確實可以往生。然而﹐「難得」並不等於不要去「求證」。淨空法師曾一語道破淨宗關鍵﹕「一心不亂﹐言執持之極也﹐是《阿彌陀經》全經之旨(舜案﹕此乃轉述蓮池大師之言﹐參見《彌陀疏鈔》卷三第1226)。一心不亂是功夫話﹐念佛人所求者在此﹐雖不易而必須有此目標﹐只要誠心誠意求﹐仍可求到。」(《淨空法師法語》初編﹐第37)被黃念祖居士稱為「淨宗龍象」的幽溪大師在《圓中鈔》中說﹕「故此經宗﹐須以四句料簡。……二是持名非一心﹐即散心持名﹐雖是佛乘緣種﹐亦非往生正因。……四是一心是持名﹐方是此經所說往生正因。」(卷下﹐第210)印光大師更為明確地指出﹕「今既發心念佛﹐當以心佛相應﹐生前得一心不亂﹐報盡登極樂上品為志事。」(《印光法師文鈔三編》卷二「復張曙蕉居士書八」﹐第323)對玉峰法師這一派不求一心不亂的觀點﹐印光大師毫不留情地斥為「全體背謬」﹑「其過何可勝言」﹕「玉峰法師行持雖好﹐見理多偏。其所著述﹐依之而修﹐亦可往生﹐但其偏執之語﹐未免有大妨礙。即如念佛四大要訣﹐其意亦非不善﹐而措詞立論﹐直與從上古德相反。不除妄想﹐不求一心﹐全體背謬。經教人一心﹐彼教人不求。夫不除妄想﹐能一心乎﹖取法乎上﹐僅得其中﹐豈可因不得而不取法乎﹖若以不得而令人不取法﹐是令人取法乎下矣。……豈可謂為淨宗真善知識。祈二次再版﹐刪去此四大要訣﹐庶初機不致受病﹐而通人無由見誚也。弘法利生﹐大非易事﹐稍有偏執﹐其弊叢生﹐不可不慎。」(《印光法師文鈔三編》卷一「復丁福保居士書十」﹐第91)我們還要注意的是﹐沈善登居士所說的「猶言一心專持名號而不亂」和黃念祖居士考訂的「秦譯本應為『一心不亂專持名號』」這二句話﹐與日本淨土真宗的淨土思想有很深的淵源。比較黃念祖居士的《大經解》與日本淨土真宗創始人親鸞的《教行信證》﹐就可以清楚地看到種種「道妙暗合」。由於黃念祖居士淨土思想與淨土真宗的關係問題﹐已超出本文討論範圍﹐故當另撰文以論。今為徵信﹐略言於後(參見注3)﹐並望方家指教。

  尤其應當辨明的﹐是黃念祖居士曲解蕅益大師的這段話﹕「《彌陀要解》雲﹕『若執持名號未斷見思﹐隨其或散或定﹐於同居土﹐分三輩九品。若持至事一心不亂﹐見思任運先落﹐則生方便有餘土……』蓋謂散心持名﹐即得往生同居淨土。若能念到一心不亂﹐乃往生上三土之所需。此實為聖賢之行境﹐而非芸芸凡夫之所能。若必一心不亂﹐始能往生者﹐試問苦海眾生能有幾許得度﹖則此持名方便法門﹐亦將是難行道矣。」(《大經解-概要》「四﹑方便力用」﹐第38)蕅益大師乃是約「所生」而談﹐並非從「能生」立論。這段話的意思是說﹕「如果持名而未斷見思惑﹐就隨他或散心或定心『念佛之勤惰﹑功行之深淺』(圓瑛法師語)﹐在凡聖同居土裡分三輩九品(進言之﹐即散心念佛之人如果能往生﹐最高只能生到同居土)。如果持名達到一心不亂﹐見思惑自然(任運)先斷﹐就能生到方便有餘土。」而黃念祖居士在這裡用了一個表示具備某一條件﹐便自然產生某一結果的副詞「即」(同「就」)﹐把蕅益大師上面的話變成了「(只要)散心持名即得(就能夠)往生同居淨土」﹐並把它作為自己不主張(其實就是反對)求證一心的主要依據﹐實在是陷蕅益大師於不義。在《彌陀要解》中﹐蕅益大師明明白白地說﹕「言執持名號﹐一心不亂者﹐名以召德﹐德不可思議故﹐名號亦不可思議。名號不可思議故﹐使散稱為佛種﹐執持登不退也。」(《要解講義》卷一第40)「問﹕散心稱名亦除罪否﹖(4)答﹕名號功德不可思議﹐寧不除罪﹐但不定往生。以悠悠散善﹐難敵無始積罪故。…唯念至一心不亂﹐則如健人突圍而出﹐非復三軍能制耳。」(《要解講義》卷三﹐第187)可見﹐蕅益大師的意思是散心念佛「不定」

往生﹐即可能往生也可能不生(5)﹐其關鍵在於信願是否深切﹔而達到一心不亂必定往生(這是在有信願的條件下說的)。所以民國間臺宗大德寶靜法師在講述《要解》時說﹕「凡能念佛﹐不拘定散﹐無不滅罪。但不定下﹐明散心念佛不易往生。悠悠者﹐似有若無﹐漂泛不專心念佛也。散心念佛﹐為有漏善﹐其力微薄﹐難敵無始以來所積重罪﹐故臨終被累﹐不能往生。

  當知下﹐明罪性無體﹐唯一心念佛能破。」(《要解親聞記》﹐第1165)對蕅益大師的這些話﹐黃念祖居士是既不可能讀而未見﹐也不可能見而不懂的﹐這只能是斷章取義的曲解。「蓋謂散心持名﹐即得往生同居淨土」的話﹐若黃念祖居士明言乃自己別出手眼之談﹐可不置論。但如果硬要拉扯上蕅益大師﹐寬以言之﹐是歪曲祖意﹐偽飾己見﹔嚴以論之﹐則是誣謗先賢﹐欺誑後學。  

淨土法門雖是「方便法門」﹐但決不是「便宜法門」。即如具足信願﹐要達到蕅益大師所說的「信則信自信他﹑信因信果﹑信事信理﹔願則厭離娑婆﹐欣樂極樂﹔行則執持名號﹐一心不亂」(《要解》卷一﹐第32)﹐又何嘗如「飯來張口﹑衣來伸手」那樣簡單(6)﹗蕅益大師有一段非常深刻的開示﹕「(淨土法門)雖誠簡易﹐亦

非草草。……夫一心不亂﹐縱未斷惑﹐可不伏惑邪(通『耶』)﹖倘娑婆事業﹐在在牽繫﹔遇五欲時﹐如膠如漆﹔遇逆緣時﹐結恨懷冤﹐而欲命終彌陀接引﹐此決不可得之數。」(《靈峰宗論-卷六之一》「修淨土懺並放生社序」﹐第19)憨山大師也說﹕「凡名載《傳燈》﹐光照千古者﹐無不從刻苦中來。乃至過去諸佛﹐求無上菩提﹐捨身命如微塵數﹐無一類而不受身﹐無一身而不苦行﹐……豈有天生彌勒﹑自然釋迦者哉﹗」(《憨山老人夢遊集》卷二「示無生祿禪人」﹐第89)吾輩不妨於中夜捫心自問﹕善根因緣是否遠勝彌勒﹖福德智慧是否高越釋迦﹖若言是﹐舜不敢置一辭﹐隨喜而已。若言非﹐則請深究佛言祖意﹐檢點身心﹐勿圖僥倖。《成實論》指出﹕「散心者尚不能得世間經書工巧等利﹐何況能得出世間利。故知一切世間出世間利﹐皆以定心故得。」(卷十四﹐第23)俗語有云﹕方便出下流。黃念祖居士之意美則美矣﹐善則未善。古德何嘗不識時務﹗明知「一心不亂」之難求﹐卻不惜眉毛﹐處處拈提﹐這才正是印光大師所說「取法乎上﹐僅得其中」的深切悲心所在。  綜上所述﹐我們可以肯定地說﹐「脫文」說是不成立的。用一例孤證推翻歷代傳習的譯本﹐是極不負責任的做法。在沒有更有力的證據之前﹐羅什法師所譯的《阿彌陀經》也是決不能「改訂」的。至於夏會本在會集中存在的刪節﹑改動經文的不當乃至錯謬處﹐我們將在「系列研究之二﹕「《阿彌陀經》夏蓮居會集本商兌」一文中加以討論。

  丙子七月十五日初稿於漢口無盡燈樓丁丑九月十九日四改於三門多寶講寺戊寅三月廿四日定稿於蘇州西園附註﹕1﹕日本親鸞在《教行信證》第六章中二次引用《靈芝疏》此段文字﹐都是廿五字(見第267頁和第276)。《教行信證》一書﹐據楊曾文考證﹐約成於公元12221232(見《日本佛教史》第253)﹐晚於《靈芝疏》大約一百二十年左右。這是目前筆者所見最早直接引《靈芝疏》的著作。

      2﹕晚於靈芝律師近五十年的王日休居士﹐在其《增廣淨土文》「《阿彌陀經》脫文」條中所引(非《靈芝疏》文)已是廿一字。而且﹐他竟然說﹕「藏本此經亦名《諸佛攝受經》﹐乃十方佛﹐在養字號﹐今本脫四方佛。」(438)與王日休同時代的宗曉法師則在《樂邦文類》中評論王說雲﹕「《龍舒淨土文》謂秦本脫去四方者﹐不曉翻譯部別也。」(卷一﹐第7)可見其「脫文」說亦不可信。而且﹐從來源看﹐《靈芝疏》所引廿五字更為可靠。宋戒度法師在為《靈芝疏》所作的《聞持記》中﹐介紹靈芝律師當年得石經本經過說﹕「梁陳乃南朝兩國之名﹐朝散郎陳仁稜書﹐碑在襄州龍興寺。本朝(即宋朝)殿撰李公諱友聞﹐字季益﹐嘗守官於彼﹐持此經皈(同『歸』)錢唐(即錢塘﹐時元照律師居杭州靈芝寺)﹐疏主(即《靈芝疏》之作者元照律師)得之﹐喜不自勝﹐遂復刊石﹐立於靈芝大殿。之後續因兵火焚燬﹐悲夫﹗」(卷下﹐第782)可見靈芝律師所見乃石經碑本原件(拓片﹖原石﹖)﹐而王龍舒是否見過原件﹐尚不可知。

       3﹕黃念祖居士對於日本淨土宗(包括淨土真宗)著作的偏好﹐是可以從其《心聲錄》﹑《大經解》的引文和立論中清楚看到的。從引文來看﹐經粗略統計﹐《大經解》中除大量引用真宗著作《無量壽經甄解》等外﹐並且直接引用真宗創始人親鸞著作《教行信證》六次(見第269273331473474521)﹐引用《禿鈔》(即《愚禿鈔》)一次(見第50)﹔引用親鸞之師源空著作《大經釋》三次(分別見第1649738)﹐引用《選擇集》(即楊仁山老居士當年批駁之書)二次(見第739)。如果所引均為真宗著作中不悖經論之言﹐或可不論。然而事實決非如此﹐從立論來看﹐如發揮「十八願真﹐二十願假」之類的話(見《大經解》第170)﹐亦為楊仁山老居士一再批駁者(見《闡教編》第2338頁等)﹐因文太長﹐難一一具錄﹐今但引一條以證﹕《大經解》中引黑谷(即源空)《大經釋》雲﹕「至流通﹐初廢助念諸行二門﹐但明念佛往生。」又雲﹕「准本願故﹐至流通﹐初廢諸行﹐但歸念佛。」(見《大經解》第738頁引文)對黑谷「廢諸行」一類的話﹐楊仁山老居士深刻指出﹕「黑谷以菩提心及六度等﹐皆判為雜行﹐悉應廢捨。誠如彼言﹐則不發菩提心者﹐是為正行﹐廢佈施則慳貪者為正行﹐廢持戒則恣縱者為正行。由此推之﹐嗔恚懈怠散亂愚癡者﹐皆為正行﹐顛倒說法﹐至於此極﹗如師子身中蟲﹐自食師子肉。故知佛法非外人所能破也﹗」(《闡教編》第40)而黃念祖居士於此類謗佛破法之語津津樂道﹐一再闡發﹔對淨土真宗著作贊不容口﹐反覆引證﹐實在令人叵測其居心而驚駭莫名﹗

  上個世紀末﹐楊仁山老居士為護正教﹐對淨土真宗竭力破斥﹐太虛大師等人均深鑒其弊﹐加之印光大師的巨大影響﹐其說在我國才未廣傳。老居士之《遺著》仍在﹐可一一復檢。事隔近百年﹐淨土真宗著作又開始流入國內﹐已有改頭換面之說行於世間而人未之察者。楊仁山老居士曾言其「暗藏滅教之機」(見《闡教編》第30)﹐實非過激之談﹐佛教界當有所警惕。

       4﹕《大正藏》本《要解》則作「散心稱名亦能除罪並往生否﹖」(《中國淨土宗大全》第628)﹐後文略有文字出入﹐但文意一致。

       5﹕印光大師也有同樣的開示﹕「以散心念佛﹐難得往生。此法(指十念法門)能令心歸一處﹐一心念佛﹐決定往生。」(《增廣印光法師文鈔》卷一「與陳錫周居士書」﹐第26)此處「難生」正是「不定往生」之意。不能為了讓淨土宗「易行」﹑「普被」而隨己意故作高論。若論「易行」﹑「普被」之極﹐無過日本淨土真宗純信彌陀本願(特指第十八願)之談。太虛大師說﹕「真宗教義以解行證信為次﹐信立則心身已全倚任彌陀﹐安住極樂﹐更不須願行矣。」(《中國淨土宗之演變》第699)阿彌陀佛為我們「蒸好了饅頭」(用黃念祖居士講《無量壽經》時的妙喻)﹐開口吃都讓人嫌麻煩﹐現在只要想一想「饅頭」就飽了﹐與現代人之心理﹐豈不尤為相應耶﹖﹗

        6﹕今人對信深願切多不深究﹐以為有往生的要求就是具足信願﹐本文無法詳論此類觀點﹐可深研蕅益大師的《要解》及印光大師的《文鈔》。

  引用資料﹕

  1﹑《阿彌陀經》姚秦鳩摩羅什法師譯本

  2﹑《稱讚淨土佛攝受經》唐玄奘法師譯本

  3﹑《阿彌陀經》夏會本民國夏蓮居居士會集(以上三種據淨

空法師編《淨土五經讀本》佛陀教育基金會1989年再版本)

  4﹑《成實論》鳩摩羅什法師譯《藏要》第7冊

  5﹑《阿彌陀經義疏》宋靈芝律師撰《大正藏》第37

  6﹑《阿彌陀經義疏聞持記》宋靈芝律師撰戒度法師記毛惕園

編《淨土叢書》第一冊刊本臺灣印經處印行

  7﹑《阿彌陀經略解》明大佑法師撰李淼主編《中國淨土宗大

全》本長春出版社1996年版

  8﹑《彌陀疏鈔》明蓮池大師撰

  9﹑《諸經日誦》明蓮池大師重訂

  10﹑《雲棲大師遺稿》明蓮池大師撰(以上三種據金陵刻經處

刊《雲棲法匯》廣化寺影印本)

  11﹑《彌陀圓中鈔》明幽溪大師撰廣化寺影印印光大師校正本

  12﹑《憨山老人夢遊集》明憨山大師撰廣化寺影印江北刻經處

  13﹑《彌陀要解講義》明蕅益大師撰圓瑛法師講《圓瑛法匯》

本圓明講堂印行

  14﹑《佛說阿彌陀經要解親聞記》寶靜法師講述逸山﹑性明記

《淨土叢書》第二冊刊本

  15﹑《無量壽經解》黃念祖居士撰上海佛學書局印行本

  16﹑《樂邦文類》宋宗曉法師集《淨土叢書》第十六冊刊本

  17﹑《靈峰宗論》明蕅益大師撰金陵刻經處本

  18﹑《龍舒增廣淨土文》宋王日休居士撰《中國淨土宗大全》本

  19﹑《增廣印光法師文鈔》印光大師撰靈巖山寺印行本

  20﹑《印光法師文鈔三編》印光大師撰廣化寺排印本

  21﹑《中國淨土宗之演變》太虛大師講《中國淨土宗大全》本

  22﹑《楊仁山居士遺著》楊仁山居士撰金陵刻經處本

  23﹑《淨空法師法語》劉承符居士輯上海佛學書局印行

  24﹑《淨土典籍研究》張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第68

臺灣大乘文化出版社出版

  25﹑《心聲錄》黃念祖居士撰中國佛教文化研究所印行本

  26﹑《教行信證》日本親鸞撰本願山彌陀淨捨印經會本

  27﹑《日本佛教史》楊曾文著浙江人民出版社出版

  28﹑《阿彌陀經譯本集成》林光明編注臺灣迦陵出版社出版      

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